Associação Brasileira de Antropologia

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A GUERRA DOS MUNDOS

reflexões epistemológicas por uma etnografia da situação colonial





Fillipe Guimaraes
Artesanatos Mayas de Cooperativa de Mulheres Quiché, feitos de caule de bananeira e palha de milho, Lago Izabal, Guatemala. Fotografia do Autor, 2010.




Filippe Da Silva Guimarães

Mestrando em Antropologia Social
Universidade Federal de Pelotas
Bolsista Capes



Neste texto, proponho reconstruir em termos de uma trajetória epistemológica minha problematização de um objeto antropológico até a qualificação de minha dissertação de mestrado em Antropologia pelo PPGAnt-UFPEL. Ao propor um projeto inicialmente intitulado O Milho Como Agência Nas Histórias Sociais De Nossamérica não tinha claro qual era meu objeto de pesquisa, meus objetivos e qual a metodologia deveria seguir para fazer uma etnografia histórica e textual. Como interesse específico, fui atrás de etnografias, mitologias, folclores e literaturas que traziam narrativas e rituais onde o milho dotado de humanidade seria em certos contextos um eu-humano dotado de ação e intencionalidades para o mundo ameríndio.

Pensar o conceito de agência era trazer a ideia de afinidade[1] de Felix Guatarri e Gilles Deleuze (1992). Queria estudar os alimentos sagrados e originários de distintos povos ameríndios e para além de uma etnografia clássica com um grupo étnico específico.

Escolhi o Milho, em sua agência e por afinidade, como objeto antropológico e material e, ao mesmo tempo, como sujeito que me permitia refletir sobre as distintas versões das relações entre seres e mundos — humanos, plantas, animais e deidades. As redes de explicações sociotécnicas de Bruno Latour (2000) ajudaram-me a relacionar as múltiplas versões de construção dos conhecimentos e, principalmente, da história social e de dominação dos devires das minorias pelo ocidente e suas ciências.

A partir de algumas etnografias sobre distintos povos ameríndios que não se conectavam nem por troncos lingüísticos, nem por territórios tomei os Mitos que continham o Milho como narrativas que me indicavam origens e devires, que estabeleciam trocas simétricas e assimétricas entre seres e mundos e como meus interlocutores de campo.

Em termos historiográficos e na acepção levistraussiana do termo, estes Mitos que continham o Milho,  e tomados enquanto narrativas que remetem a um imaginário coletivo e virtual me permitiam observar como as variações constituidas a partir dos sistemas mitológicos se contraem e se atualizam através dos acontecimentos da história oficial, ocidental e colonizadora. Desta forma, as narrativas, como folclore, história e literatura foram encaradas como reconfigurações discursivas em relação aos extratos mitológicos e a partir da manipulação das histórias orais e escritas realizadas pelos narradores e seus interlocutores (Gallois, 1993; Goody, 2012).

Pensar em termos de agências coletivas de enunciação (Deleuze e Guatarri, 1990) era refletir como as diferenças entre folclores, literaturas, mitos, histórias, grupos e sociedades se apresentavam contidas umas das outras, ao mesmo tempo que me permitia situar a ideia antropológica de unidade na diversidade (Goldman, 1999).

Também tinha claro que queria insertar minhas próprias experiências e dicotomias de pesquisador antropológico diaspórico e deslocado como proposto no debate decolonial (Grosfroguel e Mignolo, 2008; Quijano, 2005) ao retomar o conceito de Nossamérica, do panamericanista cubano José Marti (1895), no lugar de América Latina e o de situação colonial[2].


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Influenciado pelas leituras pós-estruturalistas e decoloniais me aproximei das Mitológicas de Claude Lévi-Strauss. Inicialmente, fiquei sensibilizado pelo que chamei naquele momento de guerra pela origem do milho. Desde o ponto de vista da mitologia estruturalista, as discursividades e narratividades de paleontogeneticistas, arqueólogos, antropólogos, engenheiros agrônomos, historiadores, literaturas nacionais, esotéricos e distintos povos ameríndios negociavam diferentes versões sobre a origem do que é um alimento sagrado para muitos simetrizado pelo que é a maior comodity agrícola do capitalismo para outros tantos.

Segui a leitura de Lévi-Strauss em intensidade. Ou seja, me propus a ler as Mitológicas a partir do espectro e do paradigma pós-estruturalista, como suscitado por Eduardo Viveiros de Castro em seu livro chamado Metafisicas Canibales (2010), onde o autor rende homenagens à Gilles Deleuze e Félix Guatarri. Percebi naquele momento que não se tratava de uma guerra de origens, e sim uma guerra de visões de mundo, o que vim a analizar como uma guerra dos mundos, de suas fronteiras, de devires, de modos de ser, de viver e de se sentir pertencido a um mundo, a um corpo, a um coletivo específico.

Tomado pelo pensamento de Claude Lévi-Strauss, principalmente de O Cru e O Cozido (2004 [1964]), comecei a fazer análises comparativas do que chamei de mitos ameríndios e ocidentais que traziam a origem do milho na construção de suas narrativas. Queria observar como o autor antecipava alguns insights pós-estruturalistas ao mesmo tempo em que se mantinha fiel à ideia de uma antropologia estrutural. Além de observar como as conceituações de Claude Lévi-Strauss nos permitiriam pensar esse milho como índice de mudança social e como subjetivações múltiplas de indivíduos e povos ameríndios em nossamérica diante da situação colonial.

Utilizar o conceito de agências coletivas de enunciação (Deleuze e Guatarri, 1990) inicialmente serviu para encarar os diversos símbolos e as teorias a respeito de um objeto o milho em suas transversalidades mitológicas, históricas e cognitivas, ou melhor, em suas redes de explicações sociotécnicas (Latour, 2000: 310).

Para tanto, o eu-antropólogo e o milho objeto - ou o outro-nativo - foram tratados em um jogo de articulações a partir das interrelações entre os sujeitos enraizados em suas intencionalidades discursivas sobre a origem do milho. O esforço da observação se voltou para as formas de ver e tratar o outro — entenda-se, o milho-objeto — a partir das relações criadas com as explicações sobre origem e papel do milho enquanto outro-nativo para antropólogos, nativos, sujeitos e objetos (Escobar e Lins Ribeiro, 2008).

Para Bruno Latour (2000: 309-312), a ciência ocidental, ao separar natureza e cultura, coloca as racionalidades e as causalidades da natureza e, logo, as visões de mundo exteriores ao homem moderno como irracionais. Ao fazer isto, a metafísica ocidental desconsidera o contexto e o sistema cosmopolítico[3] de cada uma destas visões de mundo. Nas palavras de Eduardo Viveiros de Castro (2010: 20), “la metafisica occidental es verdaderamente la fons et origo de todos los colonialismos [e de como se estabelece] los grandes divisores de la antropologia” - como nós e eles, primitivo e civilizado, tradicional e moderno, e natureza e cultura.

Desta maneira, a guerra dos mundos me parecia a forma através da qual distintos grupos envolvidos na negociação da origem do milho buscavam bloquear as informações na transversalidade da história através da manipulação da mitologia e da etno-história de cada fator utilizado pelos vários grupos para explicar em termos de uma via reta da razão distintas racionalidades e depois o seu oposto. As diferenças estruturais entre cosmopolíticas, encaradas a partir das redes de explicações sociotécnicas latourianas, permitiam-me relacionar como distintos grupos e atores negociavam o que entendiam como debilidades das causas da natureza para efetuar as distorções de outras narrativas que traziam outros conhecimentos para além de certas crenças, e que demostravam que as regras de certas cosmologias foram infringidas[4].

Nesse sentido, o perspectivismo ameríndio como teoria e metodologia, em termos mitológicos e etnográficos, permitia-me comparar e fazer analogias às redes de explicações sociotécnicas e históricas, e logo perceber o milho enquanto subjetividade humana para distintos grupos ameríndios e diante do que chamei situação colonial.

“A guerra dos mundos enquanto pano de fundo agonístico e etiológico da cosmopraxis indígena trazia a ideia de um contexto no qual um sujeito humano é capturado por outro ponto de vista, cosmologicamente dominante, no qual se torna o ‘tu’ de uma perspectiva não-humana” (Viveiros de Castro, 2011: 19).

E pensando a sobrenatureza enquanto a forma de enquadrarmos o que seria o outro como sujeito para a antropologia, implicava pensar as “obviações” de um eu-humano diante das relações com outros seres, objetos e mundos enquanto um tu não humano, uma segunda pessoa, no caso o outro-antropológico (Wagner, 2010).

Claude Lévi-Strauss falava-nos que a partir de diferentes versões de um mesmo mito se permite a formação de conjuntos paradigmáticos que se inter-relacionam, evidenciando a importância do conceito de grupos de transformações para pensar a análise estrutural e mitológica desde a antropologia (Lévi-Strauss, 2004 [1964]).

O estruturalismo, nesta via, podia ser encarado, então, como não formalista, ignorando qualquer distinção ontológica entre forma e conteúdo, ainda que os diferenciara metodologicamente (Bannagia, 2011).

A mitologia, portanto, não estudaria de modo privilegiado propriamente os mitos, mas as transformações entre os mitos, e “é a própria ideia de transformação que permite entender aquilo que conta como um mito” (Viveiros de Castro, 2008: 19). Neste momento da pesquisa observava que através dos mitos era possível imaginar torções outras e trazer para um modelo de análise feixes de transformações , como tem sido o milho para mim nesta dissertação e como foi o rito de iniciação dos meninos à vida adulta para os Bororo nas Mitológicas.

Pensar o milho como agente coletivo de enunciação, como índice para pensarmos a mudança social significava, diante do que vim chamando de situação colonial, refletir em termos de fluxos, segmentaridades e micropolíticas[5] as distintas relações sociais e políticas entre seres e mundos.

Por fim, compreendi que buscava observar as formas como os grupos relacionam o “duplo interesse das tradições em um movimento de conter e (re)existir e que se situa no interior das tradições através dos mitos” (Hall, 2011 [2003]: 232-3).

Acredito por conseguinte, que o objeto de pesquisa de minha dissertação de mestrado é as relações cosmopolíticas de distintos grupos ameríndios diante da situação colonial. A metodologia etnográfica que me aporta em campo e na construção do texto antropológico é o deslocamento entre minha voz obviante de antropólogo ocidental como disse Roy Wagner (2010) e as novas formas de pensarmos a nossamérica, através de narratividades e discursividades dos sujeitos situados em múltiplas e distintas experiencialidades diante dos fatos e dados textuais, históricos, folclóricos, etno-históricos e mitológicos. Como clamado pelos zapatistas do Comité Clandestino Revolucionario Indígena em 2 de janeiro de 1996:

"El mundo que queremos es uno donde quepan muchos mundos. La patria que construimos es una donde quepan todos los pueblos y sus lenguas, que todos los pasos la caminen, que todos la rían, que la amanezca a todos".

Referências bibliográficas

ABREU FILHO, Ovídio de. 2008. “Deleuze e a arte: o caso da literatura”. Lugar Comum (UFRJ), 23-24: 200-209.

BANAGGIA. Gabriel. 2011. “Luz Baixa Sob Neblina: Por Uma Antropologia Das Oscilações Em Claude Lévi-Strauss”. Revista de Antropologia - USP, 54(1): 353-377.

DELEUZE, Gilles. 1990. Conversações. Rio de Janeiro: Editora 34.

DELEUZE, Gilles e GUATARRI, Felix. 1992. Mil Platôs. Vol 1; 2 e 4. Rio de Janeiro: Editora 34.

ESCOBAR, Arturo; RIBEIRO, Gustavo Lins. 2008. Antropologías del mundo: Transformaciones Disciplinarias Dentro De Sistemas De Poder. Popayan: Envión Editores.

GALLOIS, Dominique Tilkin. 1993. Mairi Revisitada: a reintegração da Fortaleza de Macapá na tradição oral dos Waiãpi. São Paulo: NHII/USP/FAPESP.

GOODY, Jack. O Mito, o Ritual e o Oral. 2012. Petrópolis: Editora Vozes.

GOLDMAN, Márcio. 1999. “Como Se Faz Um Grande Divisor” eAntropologia Contemporânea, Sociedades Complexas e Outras Questões”. In: Alguma Antropologia. Rio de Janeiro: Relume-Dumará.

GROSFOGUEL, Ramón et MIGNOLO, Walter. 2008. Intervenciones (Des)Coloniales: Una Breve Introducción.Bogotá: Tabula Rasa.

HALL, Stuart. 2003 [2011]. Da Diáspora: Identidades e Mediações Culturais. Belo Horizonte: UFMG Editora.

LATOUR, Bruno.2000. Ciência em Ação: como seguir cientistas e engenheiros sociedade afora. São Paulo: Editora UNESp.

LÉVI-STRAUSS, Claude. 2004 [1964]. O Cru e o Cozido. São Paulo: Cosac & Naify.

QUIJANO, Aníbal. 2005. “Dom Quixote E Os Moinhos De Vento Na América Latina”. Revista Estudos Avançados da Universidade de São Paulo, 19(55): 9-30, set.-dez.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 2011. “Dossiê Clastres: O Medo Dos Outros”. Revista de Antropologia, 54(2).

_____. 2010. Metafisicas Canibales. Madrid/Buenos Aires: Katz Editores.

_____. 2008. “Claude Lévi-Strauss, fundador do pós-estruturalismo”. Tempo Brasileiro, 175: 5-31.

_____. 2010. Antropologia, Imaginação e Interdisciplinaridades– Palestra conferida por Viveiros de Castro. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=ry1ykrRVqYk. Acessado em 10/10/2014.

_____. 2002. A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. São Paulo: Cosac & Naify.

RESTREPO, Eduardo. 2014. “Interculturalid en Cuéstion: Cierramentos y Potencialidades”. Revista Ámbito de Encuentros, 7(1): 9-30.

SUTZAM. Renato. 2005. O profeta e o Principal: A Ação Política Ameríndia e Seus Personagens. Tese Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, Universidade de São Paulo.

WAGNER, Roy.  2010. A invenção da Cultura. São Paulo: Cosac & Naify.



Filippe Da Silva Guimarães

Mestrando em Antropologia Social
Universidade Federal de Pelotas
Bolsista Capes
Currículo Lattes



[1]A afinidade, e não a identidade entre problemas, talvez seja um critério para compreender a seleção dos filósofos, artistas e cientistas que penetram a obra de Deleuze. A afinidade não suprime as diferenças entre os problemas, ao contrário, ela afirma as diferenças que relaciona. [O milho como] elemento de afinidade, nesse bloco em devir, não pode ocupar uma posição meta situada ou reflexiva: se o movimento dificulta que o pensamento estacione numa posição reflexiva é porque o impele a um exercício superior que o torna criativo (Abreu, 2008: 204).

[2]O movimento teórico do que atualmente é denominado como Gira Decolonial se frutificou a partir dos estudos sobre relações de poder, micropolíticas e subalternidades nos anos de 1980 agregados às ideias dos Estudos Pós-Coloniais dos anos 1990 pelos projetos de problematização das colonialidades de poder e de saber desde alguns paradigmas que ficaram conhecidos, a partir de Boaventura Souza Santos, como epistemologias do sul. A polissemia do termo pós-colonial nas ciências sociais pode ser entendida a partir das ambivalências geradas pela dualidade modernidade/colonialidade e que trarei aqui como a situação colonial.Para dar conta destas implicações e da situação colonial Georges Balandier (1993) propõe partirmos da totalidade dos processos coloniais. O autor nos permite pensar as relações de dominação e submissão, bem como de desfiguração política e de formas de nacionalismos através das tensões e conflitos de grupos e classes em uma abordagem sistêmica que tenha ênfase nas análises sociais e culturais das relações coloniais. Ao ressaltar as bases raciais das sociedades plurais e os quadros políticos hegemônicos e seus conseqüentes antagonismos, sugere a possibilidade de pensar a descolonização através dos nacionalismos étnicos através de uma análise das múltiplas dimensões e das mudanças das dinâmicas políticas e culturais, tal qual das análises das mudanças e transformações de um sistema global-local.

[3] “(...) a noção de política¨ dificilmente dissociada da de “natureza” e, nesse sentido, qualquer “política dos homens”, aqui ou alhures, deveria ser compreendida numa “política cósmica” ou “cosmopolítica”, noção que Latour de sua parte toma de Isabelle Stengers (...) e na qual se integram aos coletivos humanos agentes não-humanos” (STUZMAN, 2005: 24).

[4] Pelo espaço de comunicação proposto aqui não trarei dados etnográficos e apenas a discussão epistemológica e metodológica sobre a construção de meu objeto de pesquisa.

[5]Ver Deleuze e Guattari, 1994, volumes 2 e 4.

Novas Pesquisas - Blog

 

SENTIDOS DE JUSTIÇA, REPRESENTAÇÕES DE PODER E FIANÇAS NA POLÍCIA CIVIL DO RIO DE JANEIRO


Marcus Cardinelli

Museu da PCERJ. Créditos: Cyro A. Silva



Marcus José da Silva Cardinelli

Mestrando em Antropologia Social
Universidade Federal Fluminense
Bolsista CAPES




Proponho uma reflexão sobre as representações de poder que são construídas nas delegacias da Polícia Civil do Rio de Janeiro (PCERJ), especialmente pelos seus delegados. Ao longo do estudo que venho realizando, percebi que, geralmente, eles exercitam esse poder através da interpretação/classificação de determinado fato dentro de certas categorias jurídicas. Como pondera Bourdieu, o direito legal costuma ser chamado a contribuir para racionalizar ex post decisões em que não teve qualquer participação (Bourdieu 1989: 224). Ao mesmo tempo, o direito é uma forma de ver o mundo acompanhada de um conjunto de práticas que essa própria forma de ver o mundo impõe (Geertz 2012: 186).

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PROBLEMAS ENTRE REGRAS E AFETOS


versões sobre casar certo e casar errado e os muitos jeitos de ser ticuna [1]

 



Patrícia Carvalho Rosa

Doutoranda em Antropologia Social
Universidade Estadual de Campinas
Bolsista CNPQ



- Para saber como se casa e porque falamos tanto disso é bom escutar a história contada nas palavras dos antigos (ore) para conhecer como as regras dos clãs nos ensinaram a casar bem (...) para tentar acabar com os males do mundo feitos pelos womachi (incesto). Com essas histórias você saberá como apareceu o povo Ticuna de hoje (...) escutará porque moramos num mundo (na’ane) de perigo (nakügü), agora longe de nossos ancestrais que o criaram. Já foi tempo, a gente conhecia só as regras dos antigos. Tempo vai passando, mundo vai crescendo, ganhando gente e lugares (...) fica mais do’one (instável). Agora as palavras dos antigos estão todas misturas com outras palavras e histórias. Isso faz novos saberes sobre o mundo. (...) Já não vivemos num território só dos parentes. Hoje tem muitos tipos de gentes, muitos jeitos de ser indígena. Por isso esse problema nas negociações de casamento. Cada pessoa vê isso de um jeito. Casa-se como antigamente, mas também casa-se agora com outras regras, pois têm os sentimentos, os jeitos das pessoas, outras preocupações dos que se casam. (...) Alguns dão o golpe na cultura, não casando ou trazendo para a comunidade outros jeitos de casar. (...) Não é ruim, não. Mas tem que cuidar. E tem que saber também das histórias desse tempo presente, para saber de onde vem esses outros saberes (...) como se misturou tudo. São essas misturas de saberes, de pensamentos que agora nos fazem pensar o que é casar certo e casar errado. Esses jeitos de casar e de ser ticuna vêm das misturas das regras dos clãs e também dos sentimentos das pessoas em casar com quem elas querem, do jeito que elas querem, dependendo dos interesses e do jeito que a pessoa foi criada, que tá no mundo. Ai casar certo e casar errado pode ser várias coisas, depende de quem te contar. 

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INTERCÂMBIOS ESTUDANTIS

dinâmicas migratórias contemporâneas e o (re)pensar antropológico

 

 

Leonardo Francisco de Azevedo

Mestrando em Ciências Sociais
Universidade Federal de Juiz de Fora
Bolsista CAPES

  

Pensar em dinâmicas migratórias contemporâneas requer, das ciências sociais, um alargamento de diferentes categorias que tradicionalmente nos serviram para explicar as diferentes formas de deslocamento existentes.  Sobretudo em contexto de globalização crescente, outros desafios nos são apresentados para serem melhor compreendidos e explicados.  A presente pesquisa se dispõe a investigar um tipo específico de migração, cada vez mais comum mundo afora: estudantes universitários em intercâmbio. Para tal, tenho como interlocutores intercambistas da Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF), que viajaram entre os anos de 2013 e 2014. A UFJF lança, anualmente, o edital de intercâmbio da própria universidade, referente aoPrograma de Intercâmbio Internacional de Graduação (PII-GRAD), a partir de convênios da própria instituição com universidades estrangeiras. Este programa contempla apenas alunos de graduação da UFJF, sendo que o estudante parte para o intercâmbio no segundo semestre do ano letivo brasileiro, ficando no mínimo um semestre na universidade estrangeira, mas podendo estender este período por até um ano. Com vistas a acompanhar todo o processo de seleção, preparação, o intercâmbio em si e o retorno, optei por acompanhar alunos que concorreram ao edital PII-GRAD no ano de 2013. Estes estudantes realizaram suas viagens concomitante à minha pesquisa de mestrado, o que me permitiu acompanhar todo o processo.

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MUSEU, OBJETOS E OS DIFERENTES TEMPOS CONFLUENTES

 

 

Fachada do Museo Nacional de Antropologia de Madrid 
Fachada do Museo Nacional de Antropología de Madrid. Créditos de todas as imagens: Renata Montechiare



Renata Montechiare

Doutoranda em Sociologia e Antropologia
Universidade Federal do Rio de Janeiro
Bolsa Capes



Museu, objetos e os diferentes tempos confluentes trata-se de uma síntese para pesquisa de doutorado em andamento. Resume o que parecem ser pontos centrais para compreender o que faz o Museo Nacional de Antropología de Madrid (MNA) apresentar-se como guardião das referências de um suposto universalismo cultural determinado por um tipo particular de museu do homem, através dos objetos que exibe.

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A RELIGIÃO NO CALENDÁRIO OFICIAL

notas acerca da regulação de feriados no Brasil
 

 

Izabella Pessanha Daltro Bosisio

Mestra em Antropologia Social
Universidade Federal do Rio de Janeiro

 

 

A proposta deste texto é apresentar alguns apontamentos decorrentes da pesquisa realizada para a minha dissertação de mestrado[1], a qual procurou mapear o lugar da religião no calendário oficial brasileiro, tomando como ponto de partida a regulamentação da instituição de feriados no país. Este foi o lugar estratégico escolhido para explorar as questões que envolvem os entrelaçamentos entre Estado e religiões no Brasil.

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ENUNCIAÇÕES, INTERVENÇÕES E TENSÕES

a experiência de engajamento em coletivos vinculados à população em situação de rua em Porto Alegre/RS

 

 

bruno fernandes - 1. o incio da noite no viaduto otvio rocha

O início da noite no viaduto Otávio Rocha, Porto Alegre-RS, 2014. Foto do autor.

 

 

Bruno Guilhermano Fernandes

Graduando em Ciências Sociais
Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Bolsista de Extensão e Pesquisa do Departamento de Antropologia da UFRGS


Patrice Schuch

Professora de Antropologia
Universidade Federal do Rio Grande do Sul

 

 

Neste texto, à luz do trabalho etnográfico, pretendo expor reflexões em torno da experiência, em andamento, de análise e de engajamento nos projetos e coletivos vinculados aos circuitos sociais heterogêneos de atenção à chamada população em situação de rua, em Porto Alegre/RS. Situado na interface entre a Antropologia do direito e da política, este estudo tem como foco a análise de discursos, interlocuções e tensões envolvidos nos processos de engajamento, crítica e de contestação vinculados à mobilização política, reivindicações de direitos e à relação com as tecnologias de governo em torno da vida, por parte desse segmento populacional. 

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ENTREMEANDO POSSIBILIDADES INFINITAS

os processos museológico, histórico e estético de objetos feitos de miçanga em povos indígenas da Amazônia





Tanga de Miçangas - Tiriyó. Acervo Museu Goeldi.

 


Carlos Eduardo Chaves

Doutorando em Antropologia Social
Universidade Estadual de Campinas

Bolsista CAPES



A presente comunicação tem como intuito à divulgação da pesquisa realizada entre os anos de 2012 a 2014 no Museu Paraense Emílio Goeldi em Belém[1]. A atividade de pesquisa teve início após um período inicial de trabalho na Reserva Técnica Curt Nimuendajú (local de salvaguarda das coleções etnográficas) no qual tive contato com a cultura material de diversos grupos indígenas da Amazônia, objetos que datam do século XIX. Atualmente, no âmbito das doações para museus etnográficos, a renovação do acervo deste museu consiste na entrada cada vez mais frequente de objetos feitos de miçanga. Tendo isso em vista o objetivo da pesquisa foi analisar a miçanga como representação de contato com os “brancos” e outros povos indígenas, assim como as suas possibilidades estéticas no passado e no presente, juntamente com a circulação de mercadorias industrializadas nas aldeias. O intuito foi a realização de um estudo com caráter etnohistórico, estético e museológico referentes a objetos confeccionados de miçangas na reserva técnica do Museu Paraense Emílio Goeldi e em trabalho de campo. O estudo forneceu critérios comparativos entre os Mebêngôkre-Kayapó, Wayana-Aparai e Tiriyó, possibilitando assim obter dados relativos à entrada de contas de vidros em sociedades de contato antigo e atual.

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RESSIGNIFICAÇÃO TERRITORIAL E MINERAÇÃO EM GRANDE ESCALA EM UMA COMUNIDADE AFROCOLOMBIANA




Germán Moriones

Mestrando em Antropologia Social
Universidade Estadual de Campinas


Problemática

Este projeto tem o objetivo de estudar a disputa territorial entre a comunidade afrocolombiana de La Toma, que vive da mineração tradicional do ouro, e o Estado colombiano, que concedeu a uma empresa transnacional o direito de exploração industrial de larga escala do território ancestral da comunidade (Rojas et al., 2013). La Toma, localizada no sudoeste colombiano, tem sua origem em um processo de ocupação mineira iniciada em 1634, mas a concessão estatal à empresa transnacional, realizada no ano 2007, não respeitou os direitos étnicos e territoriais reconhecidos às comunidades negras a partir da Constituição Política da Colômbia de 1991, especialmente o direito à consulta previa. Tendo em vista os estudos antropológicos sobre comunidades negras desenvolvidos desde a década de 1950 na Colômbia, assim como a perspectiva teórica da ‘ecologia política’, pretendemos analisar a dinâmica territorial da comunidade de La Toma, desde suas práticas de gestão tradicionais até as suas estratégias de resistência diante do conflito recentemente instaurado, por meio do qual o território vai se carregando de novos significados e novas valorações.

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“QUERO UM AMOR SEM OBRIGAÇÕES” [1]

notas antropológicas sobre um estudo entre poliamantes



Matheus França

Mestrando em Antropologia Social
Universidade de Brasília
Bolsista CNPq


Em O Banquete, de Platão (1991: 57), Aristófanes, dramaturgo grego, discursa sobre a origem do amor. Conta ele sobre criaturas que outrora habitaram a Terra e que possuíam quatro braços, quatro pernas, duas cabeças. Por punição de Zeus, essas criaturas foram divididas ao meio, dando origem aos humanos como nos conhecemos. Nesse sentido, a concretização do amor só se daria no momento em que o sujeito encontra a sua metade, a outra pessoa que a completa. Por conseguinte, pode-se inferir que, no sentido dado na obra a partir do mito narrado, é somente por meio de duas pessoas que o amor eros – nos termos platônicos – teria forma real. Longe de qualquer tentativa de interpretação presentista (Stocking Jr, 1968: 211) do mito, trago esta imagem para ilustrar uma das principais questões da pesquisa que dá origem a este trabalho: a crítica que adeptos/as do “poliamor” realizam com relação à monogamia como orientadora das relações afetivo-amorosas ocidentais. A ideia central entre minhas e meus interlocutoras/es é de que “é possível amar mais de uma pessoa ao mesmo tempo” e inclusive estabelecer uma relação amorosa entre três pessoas ou mais. Nesse sentido, meu objetivo neste artigo é apresentar o trabalho que venho desenvolvendo no mestrado. Trata-se de uma pesquisa sobre o poliamor, que em linhas gerais é descrito por suas/seus adeptas/os como uma perspectiva de relação que não se pauta na monogamia e que tem como centralidade a rejeição ao sentimento do ciúme como válido para a vivência de relações amorosas. Muito embora tal definição não seja estanque, ainda que para enunciá-la eu esteja pautado em falas que frequentemente escuto em campo. Voltarei a essa discussão mais à frente.

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A POLÍTICA PÚBLICA QUILOMBOLA

questões analíticas e práticas na comunidade de Conceição do Imbé

 

 

 

Proscila Neves da Silva


Trecho da comunidade quilombola de Conceição do Imbé com as serras do Parque Estadual do Desengano ao fundo. Créditos: Priscila Neves da Silva.




Priscila Neves da Silva

Mestranda em Políticas Sociais
Universidade Estadual do Norte Fluminense
Bolsista FAPERJ/UENF



Introdução

Conceição do Imbé é uma comunidade rural da cidade de Campos dos Goytacazes/RJ, sendo sua formação fruto da desapropriação das terras consideradas massa falida da usina de cana-de-açúcar Novo Horizonte. A referida usina faliu em 1985 deixando os trabalhadores sem emprego e com salários atrasados, o que fez com que a população desempregada que morava nas terras da usina entrasse com processo na justiça, que culminou no Programa de Assentamento (PA) Novo Horizonte, criado pelo Decreto Nº 94.128/87 (NEVES, 2004). Dessa data em diante, a população de Conceição do Imbé passou a trabalhar em seus lotes e a viver como assentados rurais. Parte dela, pertencente à PA Novo Horizonte, iniciou em 2004 o processo junto à Fundação Cultural Palmares (FCP) demandando seu reconhecimento como remanescente das comunidades dos quilombos, tendo adquirido a referente certidão em setembro de 2005.

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A GUERRA DOS MUNDOS

reflexões epistemológicas por uma etnografia da situação colonial





Fillipe Guimaraes
Artesanatos Mayas de Cooperativa de Mulheres Quiché, feitos de caule de bananeira e palha de milho, Lago Izabal, Guatemala. Fotografia do Autor, 2010.




Filippe Da Silva Guimarães

Mestrando em Antropologia Social
Universidade Federal de Pelotas
Bolsista Capes



Neste texto, proponho reconstruir em termos de uma trajetória epistemológica minha problematização de um objeto antropológico até a qualificação de minha dissertação de mestrado em Antropologia pelo PPGAnt-UFPEL. Ao propor um projeto inicialmente intitulado O Milho Como Agência Nas Histórias Sociais De Nossamérica não tinha claro qual era meu objeto de pesquisa, meus objetivos e qual a metodologia deveria seguir para fazer uma etnografia histórica e textual. Como interesse específico, fui atrás de etnografias, mitologias, folclores e literaturas que traziam narrativas e rituais onde o milho dotado de humanidade seria em certos contextos um eu-humano dotado de ação e intencionalidades para o mundo ameríndio.

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MODOS DE CONECTAR CAMPO E TEXTO

sobre etnografia entre técnicas de estagiários do Projeto TAMAR




Ana Campos

Capa do documento “Projeto TAMAR, pesquisa e conservação: Lista de Publicações desde de 1980”. Crédito: site do projeto TAMAR

 


Ana Cecília Oliveira Campos

Graduanda em Ciências Sociais
Universidade Federal do Espirito Santo
Bolsista PIBIC


 

Introdução

Este artigo reflete sobre técnicas de agentes técnicos estagiários do Projeto TAMAR, ICMBio em Regência- vila de pescadores no Norte do Espirito Santo- conectam campo e texto. O que abordarei como “campo” do TAMAR são as atividades de monitoramento de praia. Enquanto a ideia de “texto” será usada para fazer referência à produção de pesquisa vinculada ao TAMAR. A intenção é tornar visível essa abordagem à partir de minha presença em campo, em especial, em reuniões e treinamentos- de caráter prático e teórico.

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AUROVILLE

aire de recherche, ère de la quête du sens





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La photographie illustre Auroville aujourd'hui. On observe l'éolienne du puits de Fertile camouflée par la végétation. Source : http://www.auroville.org/gallery/Giorgio_Molinari/1421.jpg



Marie Horassius

Doctorante en Anthropologie
École des Hautes Études en Sciences Sociales

 

Nouveaux débats...

L'anthropologie est une science récente et éminemment contemporaine. À son origine, elle étudiait des cultures et des peuples délimités et inscrits dans un espace spécifique. Les chercheurs, à l'heure actuelle, sont confrontés à de nouveaux sujets et de nouvelles pratiques qui doivent aussi être analysés par le regard anthropologique. Ainsi ai-je choisi le sujet d'Auroville : « communauté internationale » située en Inde du Sud (Tamil Nadu). Ce terrain me semblait être représentatif des enjeux contemporains face auxquels l'anthropologie et la recherche font front aujourd'hui. Ce champ de recherche est une science inscrite dans le monde et selon nous, engagée dans les grandes réflexions sociales. À quoi peut servir l'anthropologie si elle refuse aujourd'hui d'étudier le monde qui l'entoure et d'entrer dans les nouveaux débats ?

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IMAGEM E RITUAL

a fotografia e o sutra lótus primordial




Alexsânder Nakaóka Elias

Doutorando em Antropologia Social
Universidade Estadual de Campinas
Bolsista Capes

           

Um tema: Antropologia, fotografia e ritual

A escolha de uma corrente específica do Budismo para desenvolver esta pesquisa – a Honmon Butsuryu-shu – se faz necessária tendo em vista a grande quantidade de monastérios e correntes budistas existentes no Brasil e no mundo. Como seria inviável realizar uma pesquisa de campo satisfatória em todos os monastérios existentes no país, a Catedral Nikkyoji foi escolhida em razão da sua localização (próximo de Campinas) e por pertencer à tradição Mahayana[1].

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THUG LIFE E ATIVISMO SOCIAL

 

construções de masculinidades de protesto nos bairros populares da Cidade da Praia (Cabo Verde)

 

 

 

Silvia Stefani

Doutouranda em Ciências Sociais
Università degli Studi di Genova

 

 

Introdução

O presente texto refere-se à pesquisa desenvolvida no âmbito do Mestrado em Antropologia Cultural e Etnologia pela Universitá degli Studi di Torino (Itália). Essa investigação analisa os modelos de masculinidades próprios da sociedade cabo-verdiana atual, visando a indagar os processos de construções da performatividade de gênero masculino, segundo a definição da Butler (1990), e suas atuais transformações. O estudo é baseado nos dados qualitativos recolhidos no ano 2014 ao longo de seis meses de trabalho de campo no contexto urbano da Cidade da Praia, capital de Cabo Verde. Cabo Verde é um arquipélago constituído por dez ilhas ao largo do promontório homónimo no Senegal. O arquipélago se encontra em pleno Oceano Atlântico, posição que o torna isolado, mas, ao mesmo tempo, ponto de conexão estratégico entre Africa, América e Europa. Essa característica se reflete tanto no passado das ilhas, nodo focal do comercio de escravos, quanto no atual fenómeno das migrações cabo-verdianas que se distribuem nos três continentes limítrofes. A capital, Praia, situada na ponta meridional da ilha de Santiago, foi centro do movimento de libertação contro a colonização portuguesa terminada no 1975 e hoje é a sede do governo e dos serviços nacionais.

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RECUA, POLÍCIA, RECUA. É O PODER POPULAR QUE TÁ NA RUA

 

Ocupação do espaço público e esquemas emergentes de ação coletiva em Porto Alegre

 

 

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Patricia Kunrath Silva

Doutoranda em Antropologia Social
Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Bolsista do CNPq

 

 

Introdução

Movimentos sociais, ação coletiva, militância política e ocupação do espaço público têm sido temas privilegiados na produção das Ciências Sociais[1].  A cidade de Porto Alegre foi e tem sido palco, especialmente entre os anos de 2012 e 2013 – e nisso veja-se o contexto das eleições municipais em 2012 para prefeitura e dos preparativos para a Copa do Mundo em 2014 – de inúmeros atos de contestação e tentativas de (re)apropriação do espaço público mediados pelas redes sociais e extrapolando o universo de coletivos já consolidados na cidade, tais como os movimentos Utopia e Luta, Tribos nas Trilhas da Cidadania e o Levante Popular da Juventude[2].

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STUDY OF MYTH AND ANTHROPOLOGY OF THE BODY

 

 

Thierry Veyrié

PhD student
American Indian Studies Research Institute
Indiana University

 

 

Myth and body may seem rather independent concepts but they are, in fact, deeply interrelated. In my master’s degree thesis at the École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), I tried to identify in Northern Paiute subsistence and rituals some emic gestures that appeared regularly in the historical literature such as scratching, exemplified by the digging-stick and the scratching stick, and associated to femininity; and piercing, the male technique for hunting. The current step of my research is to continue discerning emic techniques and gestures in the Northern Paiute myths previously recorded, but also to conduct fieldwork and collect more stories. My focus on gestures implies an analysis of the concept of body I will try to sketch out in this paper.

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