Associação Brasileira de Antropologia

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                                                                                                  Gersem Baniwa

Universidade Federal do Amazonas

 

 

Este artigo é resultado da Conferência proferida por ocasião da 29ª Reunião Brasileira de Antropologia, realizada em 2014 na cidade de Natal/RN e organizada pela então diretoria da ABA e por meio de sua Comissão de Assuntos Indígenas sob a coordenação do Professor João Pacheco de Oliveira.  A iniciativa foi digna de louvor pela sua importância histórica no âmbito do maior evento nacional da ABA, enquanto espaço privilegiado de diálogo dessa natureza. Foi uma atitude corajosa por parte dos dirigentes da ABA em abrir espaço tão importante para membros de povos historicamente sem voz, embora seus patrimônios materiais e imateriais sempre fizessem partes de seus acervos bibliográficos e museológicos deste os primórdios da disciplina. Digo atitude corajosa, pois, depois de tanto tempo sem voz, tais representantes poderiam descarregar e desabafar todo o acúmulo de impressões sobre os três séculos de antropologização indígena. Mas meu compromisso aqui é buscar expressar um olhar sobre os desafios no campo da antropologia a partir das minhas experiências acadêmicas como baniwa antropólogo. A composição semântica baniwa antropólogo apresenta um sentido próprio para destacar que se trata de um sujeito histórico particular que se apropria das diversas e possíveis lentes da antropologia para ler os diferentes mundos: indígena e não indígena.

Considero a antropologia como uma lente multifocal, multidimensional e multicósmica que possibilita ao indígena enxergar coisas que a própria antropologia não consegue ou não quer enxergar, porque este dispõe de outras formas, propósitos e ângulos para enxergar. Neste sentido, a antropologia pode oferecer aos indígenas um bem precioso e complexo que é o conhecimento sobre o mundo do branco. Os antropólogos não indígenas mesmo quando estão pensando e falando de indígenas, na verdade estão também falando deles mesmos, de suas auto-reapresentações, de suas cosmovisôes, de seus universos culturais, ontológicos e epistemológicos, por meio dos quais, nós indígenas podemos conhecê-los bem mais na busca por uma convivência e coexistência mais promissora. Importa salientar que, em se tratando de antropólogos não indígenas, eles conhecem muito de nós, mais do que nós mesmos e mais do que pensamos, como resultado de séculos de estudos e pesquisas. Ao contrário, nós não conhecemos quase nada deles. Conhecer os antropólogos não indígenas significa conhecer o homem branco.          

O espaço é também uma oportunidade de compartilhar as experiências de vida que a militância antropológica me proporcionou a partir de uma curiosidade de quem sempre atuou na militância política pela causa coletiva dos povos indígenas – de algum modo espelhado e motivado por muitos antropólogos com quem tive oportunidade de chorar derrotas e comemorar vitórias. A dedicação missionária de muitos deles me fascinou e de algum modo queria saber o que os moviam, os inspiravam e alimentavam (Luciano, 2013). Porque eles eram tão diferentes e estranhos de outros brancos, inclusive de missionários. O acúmulo de conhecimentos sobre os povos indígenas me impressionou e responde em parte a curiosidade do diferencial do antropólogo. Mas o acúmulo de conhecimentos sobre os povos indígenas nas mãos de antropólogos é também um risco e uma ameaça potencial aos direitos indígenas, como vemos acontecer na atualidade, protagonizado por um antropólogo financiado pelas elites ruralistas do agronegócio que, sem escrúpulo, ataca os direitos indígenas e defende os interesses racistas dos ruralistas, manipulando e desqualificando todo conhecimento da antropologia.  O acúmulo de conhecimentos tem a ver com o desafio assumido pela disciplina em buscar uma maior compreensão acerca dos diferentes modos de vida. A antropologia me permitiu conhecer um pouco do que os brancos pensam sobre os índios e como os índios se relacionam com esse modo de pensar dos brancos sobre eles. Isso tem permitido buscar caminhos para melhorar a compreensão das diferentes racionalidades e modos de vida, sem a qual não pode haver o propagado diálogo intercultural.

Um acontecimento controverso durante as discussões de políticas de cotas para indígenas na UNB no âmbito de um projeto em parceria com a FUNAI marcou minha curiosidade acerca dos diferentes imaginários que pairam na cabeça dos indígenas sobre a antropologia ou mais precisamente sobre os antropólogos. Em uma das discussões sobre os cursos que deveriam ser priorizados, a maioria dos jovens estudantes indígenas presentes se posicionaram pela exclusão da antropologia, com o argumento de “chega de formar pessoas para falar em nome dos povos indígenas, já que o que se quer é formar indígenas para ajudar no protagonismo e autonomia”. Até hoje busco uma compreensão sobre aquela reação. Parte de possíveis respostas orienta o presente trabalho.

Comecei a imaginar os motivos daquela reação tão negativa dos estudantes indígenas da UNB com relação à antropologia acompanhando os modos pensanti, operandi e faciendi dos antropólogos no âmbito da academia.  Na academia se pode perceber o lugar político-racional da antropologia e dos antropólogos, as vaidades, as ambições, o espírito colonizador, tutelar e subalternizador. Mas também, os valores e as riquezas patrimoniais incalculáveis de conhecimentos, de informações e de iniciativas políticas, formativas e práticas de grande relevância para a vida dos povos indígenas. Na academia podemos conhecer melhor os antropólogos não indígenas por meio das teorias e ideologias com as quais se identificam e se representam nas relações cotidianas: o que pensam, como pensam, como agem, por que agem de determinada forma, seus grupos de afinidades, os modus operandi desses grupos, suas alianças grupais e institucionais. Quando o antropólogo chega a uma aldeia é uma coisa, quando está em seu espaço de legitimação e representação é outra coisa. Na atualidade, só é possível entender a continuidade do pensamento e da prática tutelar internalizada pelos povos indígenas a partir dos pensamentos e comportamentos de antropólogos e indigenistas que continuam orientando as principais frentes de luta indígena no país.

Pensar o lugar, o papel e os desafios dos indígenas antropólogos é necessariamente pensar o papel destes junto à própria antropologia. Talvez esta seja a tarefa mais difícil, pois diz respeito à possibilidade da antropologia ser questionada na sua autoridade de cientificidade etnográfica, o que em geral, os antropólogos estão muito pouco dispostos a aceitar com tranquilidade, na mesma proporção em que os indígenas antropólogos não estão dispostos a serem meros coadjuvantes e legitimadores das teorias antropológicas, muitas delas colonialistas e racistas do ponto de vista epistêmico. O primeiro movimento pode ser então no sentido de autodefesa dos indígenas antropólogos dos riscos da antropologia, enquanto também instrumento dos impérios ocidentais colonizadores. O segundo movimento pode ser no sentido de como contribuir para a transformação da antropologia e da ciência acadêmica diante da necessidade de ser menos totalitária, colonialista e hierarquizadora das relações humanas. O terceiro movimento pode ser no sentido de como se apropriar adequadamente dos recursos patrimoniais da antropologia, notadamente quanto ao acúmulo de conhecimentos que ela dispõe e do potencial técnico-político que carregam imprescindíveis na luta pela defesa dos direitos indígenas. Quanto à relação dos indígenas antropólogos com suas comunidades é natural que no primeiro momento ocorra estranhamento, como forma de proteção preventiva por ambas as partes, que aos poucos vai se ajustando na medida em que as comunidades vão se apropriando autonomamente das novas ferramentas de luta disponibilizadas pelos indígenas antropólogos e estes vão se readaptando às realidades de suas comunidades, depois de longos anos de formação acadêmica extra-aldeia. Trabalho com a idéia simples (não simplista) de que o indígena antropólogo, por ser membro de uma coletividade particular, sua tarefa como profissional ou intelectual é apoiar e reforçar as lutas de suas comunidades. Esta atitude igualitária pode facilitar muito sua atuação e aplicação dos conhecimentos apropriados. É importante considerar a necessidade de não destacar o indígena antropólogo para não hierarquizar sua posição na estrutura social ou política do seu grupo, pois isso poder ser o começo de uma relação conturbada. Os povos ameríndios, particularmente os das Terras Baixas (Fausto, 2010), quase sempre reagem contra quaisquer formas de hierarquização de poder dentro do grupo. O principal papel do indígena antropólogo é prestar serviço à coletividade, com maior responsabilidade e tarefas, mas sem privilégios que o diferencie hierarquicamente.

Neste trabalho foco no desafio de pensar a relação dos indígenas antropólogos no campo da própria antropologia e do indigenismo, pois desta relação também depende o lugar e o papel dentro de suas comunidades. Trata-se de um campo de forças por um lado potencialmente favoráveis aos processos de luta dos povos indígenas pelo acúmulo de conhecimentos e pelo compromisso político histórico dos antropólogos com as suas agendas de lutas, por outro lado, potencialmente desafiadoras para emergência de sujeitos pensantes autônomos, críticos e inovadores. É natural e desejável que os indígenas antropólogos, de posse das ferramentas teóricas e analíticas da disciplina e, conhecedores das realidades de suas comunidades e povos, construam e exerçam processos discursivos críticos e independentes aos preceitos canônicos da disciplina perpetuados ao longo de sua existência. Importa destacar que, por coincidência ou não, os primeiros indígenas antropólogos, em sua maioria são também lideranças de suas comunidades, de seus povos ou de suas organizações; portanto, portadores de experiências políticas relevantes. Isso torna o processo de entrada e transito dentro da antropologia como um fenômeno potencialmente disruptivo, que pode ser entendido tanto como possibilidade de inovação e transformação da disciplina como algo positivo e desejável quanto como possibilidade de seu enfraquecimento ou desconstrução. O fato é que para o indígena que transita dentro da antropologia a única coisa que não pode deixar de ser é indígena, portanto serão sempre antropólogos diferenciados. Meu entendimento é de que nós indígenas antropólogos, no nosso tempo e espaço próprio, construiremos nosso próprio fazer antropológico que não significa fazer contra ou a favor do fazer antropológico clássico ou moderno, significa simplesmente diferente. Pensar e fazemos antropologia do nosso jeito. O fato de sermos membros de culturas particulares torna o nosso fazer antropológico diferenciado (Cardoso de Oliveira, 2003), pois pertencemos às matrizes culturais, metodológicas e epistemológicas próprias, distintas das matrizes culturais que deram origem à antropologia clássica.

Partindo desta reflexão fica evidente que para o protagonismo indígena no âmbito da antropologia, que significa garantir espaço próprio de pensamento, de voz e de fazeres indígenas, será necessário romper algumas barreiras clássicas das teorias e práticas antropológicas vigentes, aproveitando-se das próprias potencialidades do campo. No âmbito das potencialidades encontram-se os conhecimentos acumulados sobre os povos indígenas que formam a principal expertise dos antropólogos desde os primórdios da disciplina e a competente capacidade técnico-política de apoio às lutas desses mesmos povos por seus direitos coletivos. Sem o apoio de antropólogos e indigenistas não teria sido possível a conquista de tão importantes direitos indígenas na Constituição Federal de 1988, apenas para citar um exemplo mais notável. Os povos indígenas não podem prescindir dessa expertise e compromisso técnico-político. Mas, essa imprescindibilidade do apoio técnico-político dos antropólogos não indígenas gera paradoxalmente uma limitação e um risco ao pensamento e fazer antropológico de indígenas na medida cega, intimida, inibe ou ilude processos de reflexão crítica. Um desses subcampos é a da relação histórica de tutela que foi estabelecido entre os antropólogos indigenistas e os povos indígenas e o outro é do subcampo epistemológico que envolve diretamente o lugar do pensamento indígena no campo da ciência antropológica. 

Resumidamente, entendo que os desafios de indígenas antropólogos passam pelos dois sentidos: potencializar as valiosas contribuições da antropologia e dos antropólogos e superar suas limitações ou debilidades, notadamente no campo da tutela e de certo racismo epistêmico. Sobre este último passo agora a tecer algumas considerações preliminares. Em meu entendimento o problema da tutela está intrinsecamente relacionado ao etnocentrismo epistemológico dos agentes não indígenas. A visão absolutista da ciência antropológica conduz à prática de tutela cognitiva dos indígenas.  Dito de outro modo: os antropólogos não indígenas são excelentes assessores, tutores e aliados políticos, mas mesmo diante de discursos de rupturas não conseguem romper as bases culturais da tutela, do colonialismo e do imperialismo da ciência moderna, na medida em não são capazes de abrir mão de suas matrizes cosmopolíticas e epistemológicas eurocêntricas.    

Os intelectuais não indígenas em geral seguem os princípios hierarquizadores do racionalismo cartesiano na relação com os povos indígenas, condenando estes aos níveis de subalternização que sustenta a tutela e enfraquece os processos de autonomia e protagonismo no campo político e acadêmico. Assim, os indígenas antropólogos que tomam posturas políticas e teórico-metodológicas autônomas e independentes não são bem-vindos às cearas particulares de indigenistas, seja nos guetos acadêmicos, ONGs e outros espaços sob seus domínios. Índios antropólogos autônomos e independentes do ponto de vista intelectual parecem ameaçar os lugares ocupados por antropólogos não indígenas, que em geral, são silenciosamente e sub-repticiamente excluídos dos espaços e processos sociopolíticos e acadêmicos sob seus domínios. Percebe-se forte interesse e apego às suas vaidades pessoais, setoriais, disciplinares, teorias e ideologias que impedem diálogos mais simétricos, construtivos e co-produtivos entre antropólogos indígenas e não indígenas. São nossos amigos e aliados enquanto não questionamos suas verdades e não ameaçamos seus espaços de poder e de conforto (Luciano, 2012).    

Neste sentido, nós indígenas antropólogos, no processo de construção do fazer antropológico próprio, teremos que enfrentar a própria antropologia, nos seus dois campos: na relação com as nossas comunidades e povos e na relação com a academia e o mundo do branco. Com isso deixo claro minha posição quanto ao lugar e papel preponderante de um indígena antropólogo que é sua missão política e cultural junto à sua comunidade e sua militância antropológica e epistemológica junto ao mundo acadêmico de que é irremediavelmente parte pelas circunstâncias históricas, seja como membro ativo ou passivo. Posturas pretensamente apolíticas de indígenas antropólogos poderão ser exceções à regra, como certa vez, com tristeza, ouvi de um doutorando indígena de antropologia na UFAM em uma reunião convocada pelos próprios indígenas para discutir o papel dos universitários indígenas frente aos desafios enfrentados por suas comunidades. O estudante disse: “peço licença para falar brevemente, pois quando recebi o convite não sabia que era para tratar de questões sociopolíticas dos indígenas, pois eu não tenho interesse nisso. Meu único interesse é discutir teorias indígenas. Assim sendo, peço licença para me retirar”. As teorias indígenas precisam ser trabalhadas e valorizadas, mas elas sem a dimensão política que as envolvem, ficam empobrecidas e sem sentido de vida.    

 Entendo que o maior desafio a ser enfrentado pelos primeiros indígenas antropólogos é como ajudar a quebrar a hegemonia autoritária da epistemologia universitária eurocêntrica no âmbito da própria ciência antropológica. Generalizando, poderia afirmar que tentar romper a vigilância epistemológica no âmbito da antropologia pode ser uma tarefa penosa. Considerando os primeiros debates que tenho travado quanto a isso, sinto uma resistência muito grande. Sem uma profunda ruptura no status quo da metodologia e da hegemonia totalitária do saber científico da antropologia não é possível pensar na simetria dialógica entre os saberes indígenas e não indígenas, de que a antropologia tanto fala e escreve.   

Questões como a supremacia absoluta do conhecimento científico, sistema de produção, acesso e transmissão excludente de conhecimentos, valorização da teoria em detrimento da prática, promoção da hierarquia do saber e do poder, burocratização dos conhecimentos e da informação que gera privilégios, injustiças, exclusões e discriminações negativas, a separação natureza/cultura, subserviência à ordem econômica e política da ciência, separação e hierarquização do conhecimento científico de outros conhecimentos, são alguns dos aspectos caracterizadores da ciência ocidental que são alheios e contrários aos sistemas de conhecimentos dos povos indígenas, a partir dos quais os indígenas antropólogos constroem seu fazer antropológico (Santos, 2004). Ora, a antropologia faz parte de tudo isso desde sua origem e não vejo nenhum esforço concreto e significativo para romper com essa hegemonia etnocêntrica e epistemologicamente racista da ciência ocidental. Pelo contrário, um dos setores mais conservadores da academia é a antropologia quando se trata de buscar outras racionalidades e metodologias de produção e reprodução de conhecimentos, diferentes dos modus operandi da ciência moderna. Temos excelentes antropólogos pesquisadores e especialistas indígenas que também são grandes aliados da luta indígena, mas que quando se trata de discutir políticas diferenciadas de acesso e permanência de indígenas na universidade ou discutir futuras universidades indígenas, prontamente se negam a participar, por considerar tudo isso uma bobagem, pois o que os indígenas têm que fazer é se render e se integrar ao mundo acadêmico como tal. Há também aqueles excelentes antropólogos, amigos e aliados que ao contrário, consideram a universidade como uma perdição aos indígenas, portanto, não devem acessar. Ouvi muito isso de antropólogos no Alto Rio Negro. Certa vez, ao defender a importância do acesso e permanência diferenciada de indígenas à universidade e a importância de se pensar uma universidade indígena protagonizada e apropriada pelos indígenas, um amigo antropólogo retrucou com veemência cristã: “Gersem, é só você que quer o diploma da universidade. Os outros indígenas não querem isso, não precisam disso. O que querem é continuar com seus conhecimentos tradicionais e seus modos próprios de vida em suas aldeias”. Pergunto se existe algum povo indígena, com algum tempo de contato que não deseja a escola e a formação universitária para seus membros. Mas, paradoxalmente é principalmente no campo da antropologia que encontramos pessoas, profissionais e intelectuais mais sensíveis, mais preparados e qualificados para o debate. 

É importante reconhecer o legado teórico e político da antropologia nas lutas étnicas no Brasil nas últimas décadas do século XX e os desafios teóricos e políticos do processo de descolonização dos imperativos metodológicos e filosóficos da ciência moderna brasileira em particular da antropologia fazem parte de um processo ainda longe de ser concluído. Esta abordagem será desenvolvida tomando como referência as primeiras incursões de indígenas na formação universitária. Percebe-se que os primeiros antropólogos indígenas ensaiam uma apropriação cautelosa dos instrumentos metodológicos e conceituais da disciplina, mas percebe-se também um desencontro de perspectivas epistemológicas entre a racionalidade dos saberes indígenas e a racionalidade dos conhecimentos ditos científicos da antropologia, de difícil equação sem uma mudança nas bases normativas e epistêmicas da disciplina e da instituição e mais especificamente na atitude epistêmica dos antropólogos.  Diante disso, urge pensar novas metodologias e epistemologias no âmbito da disciplina capazes de implementar processos efetivos de diálogos interculturais, interdisciplinares e inter-cósmicas (inter-epistêmicas) no âmbito da produção e transmissão de conhecimentos que superem definitivamente o processo de colonização técnico-científica. Esta é uma batalha dura para os indígenas antropólogos.

Afinal de contas, o projeto coletivo de formação de uma intelligentsia indígena acaba por mexer na lealdade dos acadêmicos indígenas e das coletividades étnicas, à perspectiva acadêmica/científica ocidental ou ás perspectivas de suas comunidades, uma vez que hoje esse é o maior desafio e dilema nesse novo campo de interação dos povos indígenas, sem um avanço mais pragmático da matriz filosófica da antropologia e da sua política de interculturalidade ainda muito distantes dos seus centros de produção acadêmica.  

Os instrumentos analíticos cumulativos da antropologia ainda poderiam contribuir muito mais para o maior equilíbrio nas co-relações de forças, mas para isso seria necessário colocar nas mãos e nas vozes dos índios toda essa riqueza acumulada, que os permitiriam em melhores condições de entrarem no ambiente de diálogo qualificado. Sem isso, os povos indígenas continuarão fortes objetos de conhecimento e instrumentos e moedas de troca para os interesses das elites políticas e econômicas da sociedade dominante.     

Os indígenas antropólogos, membros de civilizações milenares, devem continuar construindo gradativamente seu próprio espaço na antropologia e na academia em geral, com identidades coletivas próprias, com metodologias próprias e, sobretudo, com propósitos coletivos próprios. Se a antropologia contribuiu com os propósitos colonizadores e dominadores dos impérios ocidentais tem de ampliar, também por meio de mãos e cérebros de indígenas antropólogos, sua contribuição com as lutas presentes e futuras dos povos indígenas por seus direitos coletivos e suas continuidades históricas. O desafio afirmativo é continuarmos estimulando e promovendo condições de acesso e permanência exitosa de indígenas no ensino superior em geral e na antropologia em particular, para continuarmos ampliando nossas vozes, nossos pensamentos e nossos modos de fazer antropologia, e assim darmos nossa contribuição à tão necessária transformação da universidade, por dentro, de forma legítima, competente e sobretudo, coerente com nossa diversidade cultural, cosmológica e epistemológica da nossa humanidade.      

 

Referências bibliográficas

CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. Sobre o pensamento antropológico. 3ª edição - Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003.

FAUSTO, Carlos. Os índios antes do Brasil. 4ª ed. – Rio de Janeiro: Zahar, 2010.

LUCIANO, Gersem José dos Santos. Educação para manejo do mundo: entre a escola ideal e a escola real no Alto Rio Negro. Rio de Janeiro: Contra Capa, Laced, 2013.

LUCIANO, Gersem José dos Santos. “A conquista da cidadania indígena e fantasma da tutela no Brasil contemporâneo”. In: RAMOS, Alcida Rita (Org.). Constituições nacionais e povos indígenas. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2012.

SANTOS, Boaventura de Sousa. Um discurso sobre as ciências. 2.ed. - São Paulo: Cortez, 2004. 

 

 

Gersem Baniwa

Professor 
Universidade Federal do Amazonas
Currículo Lattes

 

Opinião


                                                                                                  Gersem Baniwa

Universidade Federal do Amazonas

 

 

Este artigo é resultado da Conferência proferida por ocasião da 29ª Reunião Brasileira de Antropologia, realizada em 2014 na cidade de Natal/RN e organizada pela então diretoria da ABA e por meio de sua Comissão de Assuntos Indígenas sob a coordenação do Professor João Pacheco de Oliveira.  A iniciativa foi digna de louvor pela sua importância histórica no âmbito do maior evento nacional da ABA, enquanto espaço privilegiado de diálogo dessa natureza. Foi uma atitude corajosa por parte dos dirigentes da ABA em abrir espaço tão importante para membros de povos historicamente sem voz, embora seus patrimônios materiais e imateriais sempre fizessem partes de seus acervos bibliográficos e museológicos deste os primórdios da disciplina. Digo atitude corajosa, pois, depois de tanto tempo sem voz, tais representantes poderiam descarregar e desabafar todo o acúmulo de impressões sobre os três séculos de antropologização indígena. Mas meu compromisso aqui é buscar expressar um olhar sobre os desafios no campo da antropologia a partir das minhas experiências acadêmicas como baniwa antropólogo. A composição semântica baniwa antropólogo apresenta um sentido próprio para destacar que se trata de um sujeito histórico particular que se apropria das diversas e possíveis lentes da antropologia para ler os diferentes mundos: indígena e não indígena.

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OS ANTROPÓLOGOS INDÍGENAS

desafios e perspectivas

 

 

Tonico Benites

Doutor em Antropologia Social
Universidade Federal do Rio de Janeiro

 

 

A partir de minha posição de antropólogo indígena – uma conjunção de posições certamente nova para a antropologia brasileira –, gostaria de apresentar algumas reflexões sobre as funções e desafios dos antropólogos indígenas ou indígenas formados em Antropologia frente às mobilizações interétnicas e reivindicações diversas dos povos indígenas exigidas aos sistemas do Estado brasileiro. As ideias desenvolvidas aqui foram inicialmente apresentadas durante a mesa-redonda “Os Antropólogos Indígenas: Desafios e Perspectivas”, durante a 29ª Reunião Brasileira de Antropologia, onde abordei o tema das funções de antropólogo indígena no contexto contemporâneo de disputa e conflito pela posse das terras entre os povos indígenas e os fazendeiros.  Nesse sentido, é preciso dizer que estes últimos não apenas veem os estudos antropológicos de modo negativo e como sendo inúteis, mas também se constituem numa classe que passou a ameaçar e intimidar o antropólogo por realizar o estudo de identificação e demarcação das terras indígenas Guarani e Kaiowa no Estado de Mato Grosso do Sul.

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VELHOS HORIZONTES, NUEVAS MIRADAS

 

 

Andrea Ciacchi

Professor do Instituto Latino-Americano de Arte, Cultura e História
Universidade Federal da Integração Latino-Americana

 

 

Na introdução de um plano de disciplina (“Seminário Avançado em Teoria I”), para o PPGAS da UnB, em 2008, o prof. Gustavo Lins Ribeiro escrevia que “a antropologia brasileira necessita ampliar seus debates teóricos, meodológicos e políticos com diferentes perspectivas latino-americanas uma vez que somos parte dessa região do mundo”. O duplo ponto de vista dessa afirmação estava situado no reconhecimento de que na América Latina existem “dois debates dos mais elaborados”: as discussões sobre decolonialidad del poder e sobre interculturalidad. Por isso, então, o outro lado desse ponto de vista situava-se na posição mais ampla desse nosso colega, que, pelo menos desde meados dos anos dois mil, busca compreender e nos ajuda a enxergar “las antropologías del mundo” ou as “world anthropologies” (Ribeiro, 2005).

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“TERRAS DE PRETO” E “TERRAS DE ÍNDIO”, ONDE ISSO NOS LEVA?


Leila Martins Ramos

Mestre em Antropologia Social
Universidade de Coimbra

 

O objetivo deste trabalho é discutir a elaboração do trabalho dos antropológos frente às pesquisas que se destinam à contrução de laudos antropológicos para a demarcação de terras indígenas e quilombolas no Brasil. Essa discussão se inicia com um olhar sobre o contexto brasileiro no momento de validação de tal política, mais precisamente do momento de promulgação da constituição brasileira de 1998. Segundo a carta constitucional, é garantida a estes dois grupos étnicos o título de posse das terras que ocupam, mas é importane ressaltar que o espaço concedido a tais grupos dentro da constituição brasileira surgiu a partir, principalmente, da atuação de forças sociais representantes de comunidades indígenas e quilombolas.

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LXS MAYAS EN BRASIL

desmistificando xs maias em língua portuguesa

           

 

 

"La zona maya no es un museo etnográfico, es un pueblo en marcha."
Crédito: Twitter da Revista Digital Universitaria - UNAM

 

 

Thiago José Bezerra Cavalcanti

Graduado em Antropologia
Universidade Federal Fluminense

 

 

Os estudos sobre xs maias são escassos no Brasil, mas também pouco se sabe sobre indígenas “brasileirxs” na região maia da atual América Central (incluindo México). Contudo, são agravantes no caso maia a deturpação de seus calendários e a suposta profecia do “fim do mundo” em 2012.

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QUEM GOVERNA A INVASÃO BIOLÓGICA?

um problema para a antropologia

 



        Câmara Municipal de Santana do Livramento, RS (maio de 2014). Crédito: Caetano Sordi




Caetano Sordi

Mestre e doutorando em Antropologia Social
Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Bolsista CNPq

 

 

O bioma Pampa, também conhecido como Campos Sulinos ou Campanha, ocupa apenas 2,07% do território nacional, mas possui importantes implicações identitárias para o sul do país. Apropriado economicamente desde fins do século XVI pelo pastoreio extensivo, é também um das paisagens naturais mais ameaçadas do Brasil, pressionado que está pelo torniquete formado pela monocultura de grãos, o reflorestamento industrial, a degradação do solo e outras externalidades negativas da ação antrópica. Apesar da sua riqueza cultural e natural, o bioma pampa é contemplado com apenas uma Unidade de Conservação (UC) Federal, a Área de Proteção Ambiental (APA) do Ibirapuitã, localizada entre os municípios de Santana do Livramento, Quaraí, Rosário do Sul e Alegrete, todos eles no Rio Grande do Sul e relativamente dependentes da pecuária de corte. Recentemente, esta APA tem enfrentado um processo de invasão biológica bastante sério, protagonizado por suídeos asselvajados da espécie Sus scrofa scrofa (javali europeu) e seus híbridos com porcos domésticos, conhecidos como javaporcos. 

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O PODER DA ARTE

novas insurgências estético-políticas em belo horizonte

 

 

 


3 Anos de "Praia" - Foto: Priscila Musa
 

 

 

João Paulo de Freitas Campos

Graduando em Ciências Sociais
Universidade Federal de Minas Gerais
Bolsista do Programa de Educação Tutorial (PET - Ciências Sociais - UFMG)

 

 

Nos últimos anos o Brasil tem sofrido profundas transformações políticas, tanto na esfera oficial do poder quanto nas formas de mobilização e associação das pessoas em movimentos sociais, grupos de reivindicações específicas e, last but not least, mobilizações artísticas insurgentes. Essas manifestações se apresentam como performances que animam uma “política de presença maciça e unificada” – para lembrar os termos que Diana Taylor emprega em sua análise do cenário político instaurado no México após as eleições de 2006, fortemente marcado pela participação democrática performática em seu devir processual (Taylor, 2013: 148).

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