Associação Brasileira de Antropologia

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LXS MAYAS EN BRASIL

desmistificando xs maias em língua portuguesa

           

 

 

"La zona maya no es un museo etnográfico, es un pueblo en marcha."
Crédito: Twitter da Revista Digital Universitaria - UNAM

 

 

Thiago José Bezerra Cavalcanti

Graduado em Antropologia
Universidade Federal Fluminense

 

 

Os estudos sobre xs maias são escassos no Brasil, mas também pouco se sabe sobre indígenas “brasileirxs” na região maia da atual América Central (incluindo México). Contudo, são agravantes no caso maia a deturpação de seus calendários e a suposta profecia do “fim do mundo” em 2012.

Como antropólogo maianista, vejo a escassez de pesquisas lusófonas em um mercado editorial aquecido pelo “fim do mundo”. Meu principal objetivo por anos foi o de “desmistificar xs maias”, tamanha é a desinformação a seu respeito, inclusive em círculos acadêmicos.

Até 2006, os resultados da pesquisa por “calendário maia” na internet eram de um calendário “nova era” chamado Calendário da Paz (CdP), hoje Sincronário da Paz (SdP), sobre o qual tratei antes (Cavalcanti, 2012a, 2012b). Foi um domínio prejudicial a qualquer pessoa que desejasse encontrar algum embasamento arqueológico ou antropológico, a começar pela contagem dos dias.

O SdP disseminou uma série de desinformações a respeito dxs maias, articuladas em redes e oriundas de literatura e mitologia próprias. A influência deste calendário é maior quando não há um campo de estudos mesoamericanista ou maianista desenvolvido, caso do Brasil. O país é valorizado por diversos movimentos de “nova era”, facilitando a circulação de várias versões esotéricas e gnósticas sobre maias.

Desta maneira, proponho elencar algumas questões que devem ser consideradas em estudos maianistas. Não observá-las acarreta no risco de se reproduzir desinformações, imprecisões e generalizações.

 

Quem são xs maias?

Falando dxs maias, falamos de “indígenas”, “ameríndixs”, “mesoamericanxs”. Um dos equívocos mais frequentes é o de isolar xs maias como “gregxs da América”, uma “alta cultura” inigualável ou algo similar. Em nome de uma idealização evolucionista dxs maias, diversas mentiras podem ser contadas para mostrá-lxs como “muito mais civilizadxs” em relação a outros “índixs”.

Considere-se que xs maias se situavam na região batizada por Paul Kirchhoff (1943) como Mesoamérica, partilhando e herdando diversos aspectos de culturas vizinhas. Incluindo seus principais calendários, que estrutural e materialmente  existiram antes da ascenção maia.

Além de situá-lxs na Mesoamérica, é importante saber de que maias falamos com a maior especificidade possível, para diferenciá-lxs em relação a outros povos mesoamericanos. Os problemas começam a partir da compreensão de que a identidade maia hoje trata-se de uma severa generalização, e portanto um esforço trabalhoso é necessário para distinguir xs maias entre si.

Uma “história da identidade maia”, a origem para o sentido se dá a ela hoje, como “identidade pan-maia”, é bem clara. Se a história da invasão europeia ou do desenvolvimento acadêmico tivessem sido diferentes, chamaríamos xs maias por outro nome. Isso se deve ao fato de que a etnia que até hoje habita a região que serviu como entrada espanhola ao atual continente americano fala a língua autoidentificada Maya.

É principalmente a linguística que serve para embasar a identidade maia entre xs indígenas que vivem, por exemplo, na Guatemala. O empoderamento político-identitário pan-maia se deu como arma de coesão e luta contra a ditadura etnocida daquele país, mas tem plena justificativa científica de continuidade cultural – para desespero de muita gente kaxlan (“não-maia”).

A identidade pan-maia abrange muitas línguas distintas; de acordo com o tronco linguístico da figura 1, são 31 línguas maias, oriundas da “proto-maia”; destacadas num triângulo estão a que usaram hieróglifos. Uma delas é chamada de “maia iucateca”; a língua originalmente maia que foi acompanhada pelo gentílico da península do Yucatán, diferenciando-a das outras línguas, já que todas vieram a ser consideradas línguas maias.

Dessa maneira, entendemos que falar em “maias” num sentido genérico implica em englobar uma larga diversidade cultural e linguística; é preciso lembrar que, dependendo das línguas envolvidas, uma pessoa maia não consegue se comunicar com outrx maia. Isto demonstra como pode ser dificultosa qualquer tentativa de generalizar xs maias.

 

Figura 1. Tronco linguístico maia. Fonte: Grube, 2001.

 

Um dos maiores erros, portanto, é o de entender que xs maias constituem uma forte unidade cultural ou linguística (e também não existiu “império” ou unidade política maia). Infelizmente, esse tipo de erro surge num senso comum e entre antropólogxs renomadxs. Eduardo Viveiros de Castro, por exemplo, equivoca-se em seu mais recente livro ao ignorar a diversidade maia; o texto se refere a maias como falantes de língua singular, ao afirmar que “sua língua floresce” (Danowski & Castro, 2014: 141), sem maiores esclarecimentos. Isto ilustra como a “antropologia brasileira” tem, até hoje, mesmo num livro que propõe tratar de “fim do mundo”, pouca familiaridade com xs maias.

 

Xs maias foram extintxs?

É comum a ideia de que xs maias foram extintxs, em diferentes termos. Há aquelxs que dizem que isto ocorreu mesmo antes da invasão europeia, fazendo referência ao declínio de um sistema político que representou o “auge” da aristocracia maia (período clássico, ~250-900 da Era Comum), das grandes pirâmides e estelas com registros escritos em hieróglifos. Também existe a versão de que foram extintxs na época daquela mesma invasão.

Como já vem sendo colocado, xs maias não foram extintxs em nenhuma das ocasiões, e vivem até hoje, especialmente na Guatemala. Praticamente todas as línguas maias continuam a ser faladas atualmente, e também escritas com uso do alfabeto latino, além de um incipiente resgate da antiga escrita maia; mesmo alguns de seus calendários seguem em uso. Apenas na Guatemala, existem 22 comunidades linguísticas maias distintas, e o direito à educação nestas línguas tem sido incorporado pelo Estado.

 

Figura 2. Maias contemporânexs em Zaculeu Guatemala. Fonte- Consejo Maya Mam de Quetzaltenango

Figura 2. Maias contemporânexs em Zaculeu, Guatemala. Fonte: Consejo Maya Mam de Quetzaltenango.

 

Eram xs maias ETs?

Esta dúvida é recorrente entre pessoas que se definem como interessadas por culturas e civilizações antigas. A maior influência para o estabelecimento de teorias vinculando as mais “avançadas” civilizações a uma origem extraterrestre parece ser a de Erich von Däniken (1968), que sugere que “deuses” do passado eram astronautas.

No que se refere a maias, há sua viralizada interpretação acerca da tampa da tumba de K'inich Janaab' Pakal, mostrada na figura 3. O governante de Palenque no século VII é visto como astronauta. Não é surpresa dizer que tal conclusão não tem respaldo científico; nas interpretações acadêmicas, a imagem representa o seu renascimento (Miller & Martin, 2004: 207). Aponto que essas especulações se desvinculam demasiadamente da cultura material, cuja análise se exige num estudo apropriado dxs maias.

 

Figura 3. Tampa da tumba de Pakal. Fonte- Schele  Mathews 1998

Figura 3. Tampa da tumba de Pakal. Fonte: Schele & Mathews, 1998.

 

Existiram sacrifícios humanos entre maias?

A dificuldade em lidar com o tema se contitui num dos limites do relativismo. É precisamente aqui que “endeusadorxs” dxs “maias clássicxs” tendem a distorcer a realidade, pois na medida em que há intolerância “ocidental” a essas práticas, não é conveniente dizer que uma civilização tão “evoluída” recorreu a práticas tão “primitivas”.

No SdP, fala-se em “maias clássicxs galácticxs” para se afirmar que (1) xs maias clássicxs – especialmente suas elites – eram “galácticxs”, de origem extraterrestre, e (2) portanto “superiores”, e não praticavam sacrifícios humanos – que teriam sido introduzidos pelxs toltecas após o período clássico. A própria figura de Pakal, cá mencionada, torna-se fundamental na construção da mitologia deste calendário “nova era”.

Porém, temos registros de sacrifícios entre xs maias clássicxs, inclusive representados no estilo artístico de Palenque, como se pode ver na figura 4. Negar esta prática é um contorcionismo etnocêntrico de quem insiste em idealizar maias que se enquadrem nos parâmetros louvados pela civilização moderna.

 

Figura 4. Cena de sacrifício em vaso cerâmico do período clássico. Fonte- Maya Vase Database

Figura 4. Cena de sacrifício em vaso cerâmico do período clássico. Fonte: Maya Vase Database.

 

O que se pode afirmar acerca do “ciclo de 2012”?

Este ciclo é oriundo de um calendário de conta longa que não foi mantido pelxs maias contemporânexs. Assim, a reconstrução deste ciclo (de 13 Pik, em termos nativos) foi feita por acadêmicxs, mas existem dezenas de teorias distintas para defender diferentes maneiras de correlacionar este calendário com os calendários juliano e gregoriano. Resumindo: não há consenso, e o ciclo pode ter terminado antes de 2012, ou ainda vir a terminar em outras oportunidades.

Não existe documento maia com as alardeadas “profecias maias de 2012”. Registros nativos vão além dele, e o sistema de conta longa era, literalmente, infinito. Ciclos tão longos faziam parte da retórica do poder da elite clássica maia, e é absurda qualquer especulação de que 13 Pik signifique “fim do calendário maia” ou o “fim do mundo”. O “fenômeno 2012” passou, não sairá da memória, e continuamos longe de aprofundar os estudos maianistas lusófonos.

 

Referências bibliográficas

CAVALCANTI, Thiago José Bezerra. 2012a. “Sincronário da Paz e sua ideologia: a cultura do 'Tempo é Arte'”. Revista de Humanidades Populares, 3: 22-27.

CAVALCANTI, Thiago José Bezerra. 2012b. Calendário maia, 2012 e nova era. Niterói: Edição do autor.

DANOWSKI, Déborah & CASTRO, Eduardo Viveiros de. 2014. Há mundo por vir? Ensaio sobre os medos e os fins. Desterro: Cultura e Barbárie & Instituto Socioambiental.

GRUBE, Nikolai. 2001. Maya: Divine Kings of the Rain Forest. Cologne: Könemann.

KIRCHHOFF, Paul. 1943. “Mesoamérica. Sus Límites Geográficos, Composición Étnica y Caracteres Culturales”. Acta Americana, 1 (1): 92-107.

MILLER, Mary & Martin, Simon. 2004. Courtly Art of the Ancient Maya. London: Thames and Hudson.

SCHELE, Linda & MATHEWS, Peter. 1998. The Code of Kings: The Language of Seven Sacred Maya Temples and Tombs. New York: Scribner.

VON DÄNIKEN, Erich. 1968. Chariots of the Gods? Unsolved Mysteries of the Past. New York: Putnam PastPastPast. NewYork: Putnam.

 

Thiago José Bezerra Cavalcanti

Graduado em Antropologia
Universidade Federal Fluminense
Currículo Lattes

Opinião


                                                                                                  Gersem Baniwa

Universidade Federal do Amazonas

 

 

Este artigo é resultado da Conferência proferida por ocasião da 29ª Reunião Brasileira de Antropologia, realizada em 2014 na cidade de Natal/RN e organizada pela então diretoria da ABA e por meio de sua Comissão de Assuntos Indígenas sob a coordenação do Professor João Pacheco de Oliveira.  A iniciativa foi digna de louvor pela sua importância histórica no âmbito do maior evento nacional da ABA, enquanto espaço privilegiado de diálogo dessa natureza. Foi uma atitude corajosa por parte dos dirigentes da ABA em abrir espaço tão importante para membros de povos historicamente sem voz, embora seus patrimônios materiais e imateriais sempre fizessem partes de seus acervos bibliográficos e museológicos deste os primórdios da disciplina. Digo atitude corajosa, pois, depois de tanto tempo sem voz, tais representantes poderiam descarregar e desabafar todo o acúmulo de impressões sobre os três séculos de antropologização indígena. Mas meu compromisso aqui é buscar expressar um olhar sobre os desafios no campo da antropologia a partir das minhas experiências acadêmicas como baniwa antropólogo. A composição semântica baniwa antropólogo apresenta um sentido próprio para destacar que se trata de um sujeito histórico particular que se apropria das diversas e possíveis lentes da antropologia para ler os diferentes mundos: indígena e não indígena.

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OS ANTROPÓLOGOS INDÍGENAS

desafios e perspectivas

 

 

Tonico Benites

Doutor em Antropologia Social
Universidade Federal do Rio de Janeiro

 

 

A partir de minha posição de antropólogo indígena – uma conjunção de posições certamente nova para a antropologia brasileira –, gostaria de apresentar algumas reflexões sobre as funções e desafios dos antropólogos indígenas ou indígenas formados em Antropologia frente às mobilizações interétnicas e reivindicações diversas dos povos indígenas exigidas aos sistemas do Estado brasileiro. As ideias desenvolvidas aqui foram inicialmente apresentadas durante a mesa-redonda “Os Antropólogos Indígenas: Desafios e Perspectivas”, durante a 29ª Reunião Brasileira de Antropologia, onde abordei o tema das funções de antropólogo indígena no contexto contemporâneo de disputa e conflito pela posse das terras entre os povos indígenas e os fazendeiros.  Nesse sentido, é preciso dizer que estes últimos não apenas veem os estudos antropológicos de modo negativo e como sendo inúteis, mas também se constituem numa classe que passou a ameaçar e intimidar o antropólogo por realizar o estudo de identificação e demarcação das terras indígenas Guarani e Kaiowa no Estado de Mato Grosso do Sul.

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VELHOS HORIZONTES, NUEVAS MIRADAS

 

 

Andrea Ciacchi

Professor do Instituto Latino-Americano de Arte, Cultura e História
Universidade Federal da Integração Latino-Americana

 

 

Na introdução de um plano de disciplina (“Seminário Avançado em Teoria I”), para o PPGAS da UnB, em 2008, o prof. Gustavo Lins Ribeiro escrevia que “a antropologia brasileira necessita ampliar seus debates teóricos, meodológicos e políticos com diferentes perspectivas latino-americanas uma vez que somos parte dessa região do mundo”. O duplo ponto de vista dessa afirmação estava situado no reconhecimento de que na América Latina existem “dois debates dos mais elaborados”: as discussões sobre decolonialidad del poder e sobre interculturalidad. Por isso, então, o outro lado desse ponto de vista situava-se na posição mais ampla desse nosso colega, que, pelo menos desde meados dos anos dois mil, busca compreender e nos ajuda a enxergar “las antropologías del mundo” ou as “world anthropologies” (Ribeiro, 2005).

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“TERRAS DE PRETO” E “TERRAS DE ÍNDIO”, ONDE ISSO NOS LEVA?


Leila Martins Ramos

Mestre em Antropologia Social
Universidade de Coimbra

 

O objetivo deste trabalho é discutir a elaboração do trabalho dos antropológos frente às pesquisas que se destinam à contrução de laudos antropológicos para a demarcação de terras indígenas e quilombolas no Brasil. Essa discussão se inicia com um olhar sobre o contexto brasileiro no momento de validação de tal política, mais precisamente do momento de promulgação da constituição brasileira de 1998. Segundo a carta constitucional, é garantida a estes dois grupos étnicos o título de posse das terras que ocupam, mas é importane ressaltar que o espaço concedido a tais grupos dentro da constituição brasileira surgiu a partir, principalmente, da atuação de forças sociais representantes de comunidades indígenas e quilombolas.

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LXS MAYAS EN BRASIL

desmistificando xs maias em língua portuguesa

           

 

 

"La zona maya no es un museo etnográfico, es un pueblo en marcha."
Crédito: Twitter da Revista Digital Universitaria - UNAM

 

 

Thiago José Bezerra Cavalcanti

Graduado em Antropologia
Universidade Federal Fluminense

 

 

Os estudos sobre xs maias são escassos no Brasil, mas também pouco se sabe sobre indígenas “brasileirxs” na região maia da atual América Central (incluindo México). Contudo, são agravantes no caso maia a deturpação de seus calendários e a suposta profecia do “fim do mundo” em 2012.

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QUEM GOVERNA A INVASÃO BIOLÓGICA?

um problema para a antropologia

 



        Câmara Municipal de Santana do Livramento, RS (maio de 2014). Crédito: Caetano Sordi




Caetano Sordi

Mestre e doutorando em Antropologia Social
Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Bolsista CNPq

 

 

O bioma Pampa, também conhecido como Campos Sulinos ou Campanha, ocupa apenas 2,07% do território nacional, mas possui importantes implicações identitárias para o sul do país. Apropriado economicamente desde fins do século XVI pelo pastoreio extensivo, é também um das paisagens naturais mais ameaçadas do Brasil, pressionado que está pelo torniquete formado pela monocultura de grãos, o reflorestamento industrial, a degradação do solo e outras externalidades negativas da ação antrópica. Apesar da sua riqueza cultural e natural, o bioma pampa é contemplado com apenas uma Unidade de Conservação (UC) Federal, a Área de Proteção Ambiental (APA) do Ibirapuitã, localizada entre os municípios de Santana do Livramento, Quaraí, Rosário do Sul e Alegrete, todos eles no Rio Grande do Sul e relativamente dependentes da pecuária de corte. Recentemente, esta APA tem enfrentado um processo de invasão biológica bastante sério, protagonizado por suídeos asselvajados da espécie Sus scrofa scrofa (javali europeu) e seus híbridos com porcos domésticos, conhecidos como javaporcos. 

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O PODER DA ARTE

novas insurgências estético-políticas em belo horizonte

 

 

 


3 Anos de "Praia" - Foto: Priscila Musa
 

 

 

João Paulo de Freitas Campos

Graduando em Ciências Sociais
Universidade Federal de Minas Gerais
Bolsista do Programa de Educação Tutorial (PET - Ciências Sociais - UFMG)

 

 

Nos últimos anos o Brasil tem sofrido profundas transformações políticas, tanto na esfera oficial do poder quanto nas formas de mobilização e associação das pessoas em movimentos sociais, grupos de reivindicações específicas e, last but not least, mobilizações artísticas insurgentes. Essas manifestações se apresentam como performances que animam uma “política de presença maciça e unificada” – para lembrar os termos que Diana Taylor emprega em sua análise do cenário político instaurado no México após as eleições de 2006, fortemente marcado pela participação democrática performática em seu devir processual (Taylor, 2013: 148).

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