UM ESTUDO SOBRE AS BYKYRÈ E AS ESTEIRAS KARAJÁ DA COLEÇÃO WILLIAM LIPKIND (1938) DO MUSEU NACIONAL



Marília Caetano Rodrigues Morais
Universidade Federal de Goiás


Inỹ é como se autodenominam os povos indígenas mais conhecidos na literatura antropológica como “Karajá”. As aldeias inỹ estão localizados na região central do Brasil (GO, TO, MT e PA). William Lipkind (1904-1974), antropólogo estadunidense, coletou nessa região, entre 1938 e 1939, cerca de 527 artefatos, sendo 264 classificados como pertencentes ao subgrupo “Karajá”[1]. Durante cerca de 80 anos, a coleção William Lipkind esteve localizada no Setor de Etnologia e Etnografia do Museu Nacional (SEE/MN) do Rio de Janeiro. Até o dia 02 de Setembro de 2018, quando foi violentamente destruída junto um acervo que extrapola 15 milhões de itens, durante o incêndio de grandes proporções que atingiu o edifício histórico que abrigava o Museu Nacional.

O presente trabalho, que foi desenvolvido durante minha graduação, é uma análise das bykyrè (esteiras) do subgrupo “Karajá”, tendo como eixo central 6 esteiras da referida coleção (Prancha I – A). Busquei explorar a circulação das bykyrè no cotidiano e nos rituais inỹ, a partir das relações de bròtyrè, e refletir sobre a presença da esteira como tema contextual em pesquisas de estágio de alunos inỹ do Núcleo Takinahakỹ de Formação Superior Indígena da Universidade Federal de Goiás.

PRANCHA I – Esteira da coleção William Lipkind e Raquel Manakiru

A. Peça 30.833 da coleção William Lipkind (1938) Fonte: Ficha museográfica, 2014.
B. Raquel Manakiru e a bykyrè. Fonte: Acervo pessoal, Ilha do Bananal (TO), 2018.

Durante a pesquisa, realizei trabalho de campo com alunos inỹ do NTFSI/UFG, em Goiânia-GO, e nas aldeias JK e Santa Isabel do Morro, Ilha do Bananal-TO. Dediquei minha inserção etnográfica a compreender o contexto sócio-ecológico-territorial (MURA, 2011) a que estão vinculadas as bykyrè. Em uma abordagem metodológica disposta a tentar “fazer da ‘participação’ um instrumento de conhecimento” (FAVRET-SAADA, 2005), submeter conceitos teóricos ao encontro etnográfico e  identificar categorias analíticas na fala de Raquel Manakiru (prancha I – B) – principal interlocutora desse trabalho. 

Lipkind (1948) relaciona a esteira aos temas de “Lifecycle”, “Esthetic and recreational activities”, “Art” e ao descrever as casas das aldeias Karajá, dizendo que “mats used for sleeping and sitting are spread over the entire floor” (LIPKIND, 1948, p. 188). As fichas museográficas das esteiras da coleção Lipkind indicam que a técnica utilizada em sua confecção é a chamada “técnica de trançado torcido vertical” (RIBEIRO, 1988).

As esteiras estão presentes, também, na narrativa mitológica da criação do mundo, na gestação e nascimento do bebê; na primeira alimentação sólida da criança; na iniciação feminina (primeira menstruação) e masculina (Hetohokỹ); no casamento; no ritual funerário; são utilizadas para realizar trocas, como pagamentos e presentes, entre famílias de diferentes aldeias e com os tori[2]; na relação entre “os antigos” e o “pessoal de hoje”; nas brincadeiras das crianças na porta de suas casas; e nos trabalhos de estágio de professores indígenas, alunos do NTFSI.

Considerando que as narrativas de criação, presentes em muitas sociedades, podem oferecer materiais interessante para compreender como a aparição de seres vivos e suas características funcionais pode ser explicada por processos técnicos executados por entidades não-humanas (PITROU, 2016), em uma das narrativas mitológicas inỹ da criação do mundo, citada abaixo, nota-se que as criações de Kynyxiwe – criador do mundo inỹ – fazem parte do seu próprio corpo, inclusive as esteiras:

Kynyxiwe fez crescer os cabelos da terra – as árvores. Eram as raízes que rasgavam o chão e os troncos que subiam ramificando-se em galhos que se cobriram de folhas aumentando as sombras. Depois brotaram as flores perfumadas que dão origem às florestas. Outras plantas rasteiras inundavam as baixadas num emaranhado de folhas e flores, tecendo as esteiras com desenhos, tornando o chão macio. Kynyxiwe continua como um pensamento bom, e as coisas que criou fazem parte de seu corpo; quando algo perde o ritmo, ele sabe no mesmo instante. (LIMA FILHO, 1994, p. 140)



É possível perceber certa semelhança entre o agir de Kynyxiwe ao criar o mundo e o agir das mulheres inỹ ao (re)criar as esteiras. Entre o ritmo das criações de Kynyxiwe e o ritmo exigido das mulheres ao trançar as esteiras, visto que existe uma preocupação delas em trançar as palhas o mais “perfeito” possível, levando a punições e constrangimentos caso essa exigência não seja cumprida.

Nos rituais de iniciação feminina (primeira menstruação) e masculina (Hetohokỹ), as esteiras são vistas como o item mais valioso que pode ser oferecido em bròtyrè. Este é um tipo de relação compreendida como uma “prática em que um conjunto de parentes, geralmente no contexto de algum ritual, se submetem ao mesmo tipo de coisa a que uma criança/jovem está passando (embora de forma atenuada), em prol dela” e, em troca, obtém vantagens e presentes da família da criança/jovem. (NUNES, 2016, p. 219). 

Lima Filho (1994) diz que os bròtyrè são representados pelos tios/tias de ambos os lados, todos irmãos e irmãs do pai e da mãe, os avós maternos e paternos e seus irmãos e, ainda, os “primos” de longe. Rodrigues (2008) indica que existe certo tipo de “gradação” na escala de valores do que será pedido à família, em troca do bròtyrè, conforme a situação.

Os rituais mencionados aqui, entre outros relacionados ao ciclo da vida inỹ, fornecem ocasiões  para  que  o processo  de confecção  das  esteiras possa  ser  entendido como situações específicas de bròtyrè onde as pessoas se produzem reciprocamente como parentes. Para Nunes (2016), esses momentos de confecção dos artefatos para os rituais, podem ser vistos como um “aquecimento do processo do parentesco”.

Na produção da bykyrè, o buriti oferece a maior parte dos materiais de sua produção. Raquel se refere a ele como “grande supermercado de ideias” e ao supermercado de São Félix do Araguaia – MT (distante cerca de 5km da aldeia onde mora) dizendo “minha roça é na cidade”. Outros materiais, como a tinta preta utilizada por Raquel para tingir o algodão-bravo, são adquiridos em São Félix. A partir da abordagem processual de Mura (2011), pensando sobre as transformações nas estratégias e escolhas técnicas, em suas escolhas técnicas Raquel agencia “repertórios de possibilidades adequados, independentemente da origem dos objetos desejados” (MURA, 2011, p. 114). Sejam essas escolhas voltadas a produzir os elementos necessários a partir do “grande supermercado de ideias”, ou a adquiri-los em sua “roça na cidade”. 

A produção da esteira demanda conhecimentos específicos, as mulheres inỹ aprendem a fazer “artesanato”, como chama Raquel, com a mãe e a avó, que cotidianamente criam situações nas quais suas filhas e netas são instruídas e aconselhadas. Para confeccionar uma esteira, é exigido da jovem inỹ, como qualquer outra prática de  habilidade,   poderes  de  discriminação   perceptiva  finamente  ajustados por uma experiência anterior (INGOLD, 2010). 

Ingold (2010) propõe que no crescimento do conhecimento humano, a contribuição que cada geração dá a seguinte, não é um suprimento acumulado de representações, mas uma “educação da atenção”. Nos termos do autor, Raquel, ao fazer sozinha uma esteira que ela já viu alguém fazendo antes, é como se estivesse andando ao longo um caminho que já percorreu antes acompanhada por outra pessoa. E ela se lembra à medida que vai andando, sendo que “ir andando” significa encontrar seu próprio caminho pelo terreno da experiência, processo que Ingold chama de “ato de recordar”.

Em seu trabalho de estágio sobre a esteira, Raquel destaca a valorização de seus usos e práticas como sendo algo importante para gerar situações de aprendizagem e de trocas de saberes entre “os antigos” e o “pessoal de hoje”; demonstra a preocupação com as queimadas e o esquecimento das técnicas de se fazer a esteira; e reforça a ideia de um engajamento no que chama de “retomada de saberes”.

Como apontou Raquel sobre a coleção William Lipkind – e como nos lembra Ingold (2010), quando chama atenção para a experiência e para a construção da relação com o ambiente no processo de aprendizagem – fotografias antigas, como placas de sinalização numa paisagem, são importantes por que “ajudam a lembrar”. Mas é preciso “esticar aquele conhecimento”, assim como os “os velhos vão fazendo e falando o conhecimento”. A partir das fotografias, pode-se colocar em movimento um conhecimento que, no caso da bykyrè, faz parte de um fluxode relações que vai desde a narrativa mitológica e as histórias contadas pelas avós, até a preocupação com as grandes queimadas na Ilha do Bananal que estão destruindo os grandes “supermercados de ideias” dos inỹ.

Referências bibliográficas

FAVRET-SAADA, Jeanne. 2005. “Ser afetado”. Cadernos de campo, 13: 155-161.

INGOLD, Tim. 2010. “Da transmissão de representações à educação da atenção”. Educação, 33(1): 6-25.

LIMA FILHO, Manuel Ferreira. 1994. Hetohoky: um rito Karajá. Goiânia: UCG.

_____________. 2017. “Coleção William Lipkind do Museu Nacional: Trilhas Antropológicas Brasil-Estados Unidos”. Mana, 23(3): 473-509.

LIPKIND, William. 1948. “The Carajá”. In: J. Steward (org.), Handbook of South American Indians: the tropical forest tribes. Washington: Bureau of American Ethnology Bulletins. pp. 179-191.

MURA, Fabio. 2011. “De sujeitos e objetos: um ensaio crítico de antropologia da técnica e da tecnologia”. Horizontes Antropológicos, 17(36): 95-125.

NUNES, Eduardo Soares. 2016. Os “antigos” e o “pessoal de hoje” no mundo dos brancos. Dissertação de Mestrado, Universidade de Brasília – Brasília.

PITROU, Perig. 2016. “Ação ritual, mito, figuração: imbricação de processos vitais e técnicos na Mesoamérica e nas terras baixas da América do Sul”. Revista de Antropologia, 59(1): 6-32.

RIBEIRO, Berta. 1988. Dicionário do Artesanato Indígena. São Paulo: USP.

RODRIGUES, Patrícia de Mendonça. 2008. A caminhada de Tanỹxiwè: uma teoria Javaé da História. Tese de doutorado, Universidade de Chicago – Chicago.


[1]  Sobre as especificidades do colecionamento de William Lipkind, bem como informações sobre o processo de digitalização da coleção, ver Lima Filho (2017).

[2]  Termo em inỹribè (língua inỹ) para se referir a não indígenas.